民主社會(huì)的特點(diǎn)通常是宗教、文化、種族和世界觀的廣泛多元化，公民以此為基礎(chǔ)對(duì)他們的國家提出要求。民主國家的另一個(gè)特點(diǎn)是承諾平等對(duì)待所有公民，因此他們需要公平公正的方式

民主社會(huì)的特點(diǎn)通常是宗教、文化、種族和世界觀的廣泛多元化，公民以此為基礎(chǔ)對(duì)他們的國家提出要求。民主國家的另一個(gè)特點(diǎn)是承諾平等對(duì)待所有公民，因此他們需要公平公正的方式來應(yīng)對(duì)和回應(yīng)這些主張。本條目特別考慮了文化主張。

文化主張?jiān)谡魏头深I(lǐng)域無處不在。不僅個(gè)人和團(tuán)體都向國家提出文化訴求，通常是出于法律或政治上的妥協(xié)，而且國家經(jīng)常從保護(hù)其文化的特定方面來解釋其選擇。本條目將首先考察政治和道德哲學(xué)家定義“文化”的方式：作為包容性群體的文化、作為社會(huì)形成的文化、作為敘事/對(duì)話的文化和作為身份的文化。在討論過程中，將引入“本質(zhì)主義”挑戰(zhàn)：對(duì)文化的本質(zhì)主義解釋是將這種文化的某些關(guān)鍵特征視為定義它，相應(yīng)地，其所有成員必須具有某些關(guān)鍵特征才能被對(duì)待作為成員（有關(guān)更多信息，請(qǐng)參閱 Phillips 2010）。特別是，

在闡明這些理解文化的主要方式之后，進(jìn)入對(duì)少數(shù)群體對(duì)國家施加壓力的不同（盡管偶爾重疊）類型的文化主張的評(píng)估：豁免主張、援助主張、自決主張、承認(rèn)索賠、保護(hù)索賠（以及針對(duì)強(qiáng)制文化損失的索賠）、法律環(huán)境中的防御性索賠和專有使用索賠（針對(duì)文化侵占的索賠）。這些主張既有支持也有反對(duì)，它們通常取決于如何理解“文化”。在許多情況下，關(guān)于這些主張的正當(dāng)性的爭(zhēng)議取決于對(duì)文化是什么的相互競(jìng)爭(zhēng)的理解，尤其是文化對(duì)成員的價(jià)值，如下所示。最后，入境將在評(píng)估大多數(shù)社區(qū)提出文化主張以證明行動(dòng)合理的情況下結(jié)束，主要是在控制移民的背景下，在某些情況下，拒絕所有潛在移民入境，以及它提出的文化要求那些被錄取的人，以及在這些情況下提出的理由和反對(duì)意見的范圍。本節(jié)考慮要求新移民遵守的多數(shù)文化的內(nèi)容，以及“要求”他們遵守的強(qiáng)制程度。

1. 定義文化

定義“文化”一詞非常具有挑戰(zhàn)性：它被描述為“眾所周知的過于寬泛的概念”（Song 2009：177）和“眾所周知的模棱兩可的概念”（Eisenberg 2009：7）。它以多種方式部署：隨著條目將繼續(xù)進(jìn)行更詳細(xì)的考慮，術(shù)語“文化”可以指代少數(shù)群體和多數(shù)群體特征的一系列規(guī)范、實(shí)踐和價(jià)值觀，例如通過指出哈西德猶太人紐約的社區(qū)實(shí)踐一種獨(dú)特的“文化”，或者通過描述意大利或塞內(nèi)加爾文化。但它也以其他方式使用，例如，指代“兄弟”文化或“潮人”文化，或英國足球迷的文化。此外，任何人都可以是多種文化的成員——某人（比如這位作家！）可以是加拿大文化、渥太華文化、猶太文化的成員，和學(xué)術(shù)文化同時(shí)。上下文考慮將解釋為什么定義每種文化的規(guī)范、實(shí)踐和價(jià)值觀在特定時(shí)刻變得相關(guān)。此外，這些文化中只有一部分具有政治和法律相關(guān)性；只有那些這樣做是本條目的重點(diǎn)。

在政治和法律領(lǐng)域，對(duì)于文化是什么存在廣泛的分歧，下一節(jié)將重點(diǎn)闡述這些不同的文化觀點(diǎn)。然而，有相當(dāng)程度的一致，不管是什么，它重要的人并將其提供給個(gè)人的生活的意義和價(jià)值是最重要的原因之一，如果不是最重要的，捍衛(wèi)和保護(hù)它在法律和政治空間. 這個(gè)值這就是為什么嘗試發(fā)現(xiàn)文化是什么以及相應(yīng)的原因以及文化的哪些方面應(yīng)該或不應(yīng)該在公共領(lǐng)域受到保護(hù)很重要的原因。請(qǐng)注意，觀察到文化對(duì)人們有價(jià)值，實(shí)際上它們?yōu)閭€(gè)人生活帶來價(jià)值，這與說個(gè)人文化實(shí)踐都是好的不同。任何對(duì)文化的辯護(hù)都必須認(rèn)真對(duì)待一般文化的重要性，而不是捍衛(wèi)它的所有實(shí)例。有四種主要的方式來解釋文化：作為一個(gè)包容性的群體，作為社會(huì)形態(tài)，在對(duì)話方面，以及在身份方面。

1.1 文化作為包容性群體

將文化視為一種包羅萬象的整體，它塑造了我們生活的所有或大部分維度。對(duì)于以這種方式理解的文化本質(zhì)的嚴(yán)肅反思，或許正是威爾·基姆利卡 (Will Kymlicka) 對(duì)“社會(huì)文化”的表述。一種社會(huì)文化

為會(huì)員提供跨越所有人類活動(dòng)的有意義的生活方式，包括社會(huì)、教育、宗教、娛樂和經(jīng)濟(jì)生活，包括公共和私人領(lǐng)域。(Kymlicka 1996: 76)

Kymlicka 解釋說，充滿活力的社會(huì)文化提供了“選擇的背景”，即它提供了個(gè)人賴以理解他們的世界及其提供的選擇的資源。因此，民族國家被很好地描述為具有社會(huì)文化，原住民群體和次國家少數(shù)民族（例如，加泰羅尼亞人或藏人）也是如此；即使在融入更大的“社會(huì)文化”的同時(shí)，仍能維持一系列文化習(xí)俗和規(guī)范的移民群體則不然。

Kymlicka 并不是唯一一個(gè)提供全面的文化描述的人。邁克爾·沃爾澤 (Michael Walzer) 也提供了這樣的描述，建議我們將政治社區(qū)理解為“有個(gè)性的社區(qū)”，其中成員受“共同意義世界”的約束（Walzer 1983：28）。Avishai Margalit 和 Joseph Raz 還描述了所謂的“包容性”團(tuán)體，其中他們的成員

在他們身上找到一種文化，在很大程度上塑造了他們的品味和機(jī)會(huì)，并為他們的自我認(rèn)同和輕松安全的歸屬感提供了基礎(chǔ)。（瑪格麗特和拉茲 1990：448）

Avishai Margalit 和 Moshe Halbertal 談到一個(gè)包容性群體，他們的文化“涵蓋了生活的各個(gè)重要方面”，因此，他們以極端正統(tǒng)的猶太文化為例：

它定義了人們的活動(dòng)（如極端正統(tǒng)文化中的托拉學(xué)習(xí)），確定了職業(yè)（如割禮），并定義了重要的關(guān)系（如婚姻）。它影響人們所做的一切：烹飪、建筑風(fēng)格、共同語言、文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng)、音樂、習(xí)俗、服飾、節(jié)日、儀式……文化影響其成員的品味、他們擁有的選擇類型以及這些選擇的含義，以及他們認(rèn)為在評(píng)價(jià)自己和他人時(shí)重要的特征。（瑪格麗特和哈爾貝塔爾 1994：498）

Kymlicka 強(qiáng)調(diào)強(qiáng)大的社會(huì)文化所提供的自由，而 Margalit 和 Halbertal 則談到其在確保成員“個(gè)性身份”（Margalit & Halbertal 1994：502）方面的作用，而 Walzer 則談到其在塑造“集體意識(shí)”方面的重要性。盡管這些學(xué)者出于多種原因證明了保護(hù)強(qiáng)大文化的合理性，但他們同意，從根本上說，文化所做的是提供一個(gè)背景價(jià)值體系，幫助成員在選項(xiàng)中進(jìn)行選擇并解釋其價(jià)值，例如在某些形式的就業(yè)方面，或教育，或家庭結(jié)構(gòu)和育兒。Walzer 捕捉到了文化影響人們?nèi)绾卫斫庾罨臼挛锏姆绞剑?/p>

一種必需品，而且總是必需品——例如食物——在不同的地方具有不同的含義。面包是生命的杖、基督的身體、安息日的象征、款待的手段等等。（沃爾澤 1983：8）

這些對(duì)文化的描述說明了很多問題，尤其包括為什么枯竭的社會(huì)文化可能無法為 Kymlicka 強(qiáng)調(diào)的選擇提供背景，或者為什么一個(gè)人的“人格認(rèn)同”可能因此受到威脅：如果一個(gè)文化群體的教育、政治或經(jīng)濟(jì)體系被削弱了，它們支持成員了解世界并在選項(xiàng)中做出選擇的能力同樣被削弱。此外，這個(gè)描述說明了破壞他人文化的錯(cuò)誤：如果一種文化受到破壞，其成員可用的選擇就會(huì)減少。我們可以從許多州的土著文化中看到這一點(diǎn)：在這些州，各州積極試圖消除土著文化，

然而，以這種理解文化的方式提出了多種反對(duì)意見，其中大部分是所謂“本質(zhì)主義”反對(duì)意見的變體；但是請(qǐng)注意，上述觀點(diǎn)的持有者并不認(rèn)為它們是本質(zhì)主義的。本質(zhì)主義反對(duì)的目標(biāo)是它認(rèn)為的一種假設(shè)，即文化成員將持有相同的一套實(shí)踐、規(guī)范和價(jià)值觀是重要的，并以相同的衡量標(biāo)準(zhǔn)。但是，批評(píng)者說，這種假設(shè)并不成立：在任何實(shí)際文化中，成員對(duì)其定義的實(shí)踐和規(guī)范的承諾會(huì)有所不同，實(shí)際上，對(duì)于首先定義的實(shí)踐和規(guī)范中的哪些，必然存在分歧。本質(zhì)主義反對(duì)意見粗略地說，將文化視為包含錯(cuò)誤會(huì)導(dǎo)致以下事情之一：一定有界和確定，而不是有爭(zhēng)議和流動(dòng)（Moore 2019；Patten 2014：38）；2）將這些特征確定為文化的核心，它排除了那些認(rèn)為自己是成員但不符合、展示或尊重這些特征的人（Parvin 2008：318-19）；并且，3）它忽略了這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，即自由社會(huì)中的大多數(shù)人“在任何時(shí)候都從多重角色、社區(qū)和成員身份中提取他們的身份”（Parvin 2008: 321），這可能具有不同的社會(huì)顯著性，具體取決于語境，既獨(dú)立于文化身份，有時(shí)又與文化身份相結(jié)合（Moore 2019）。總而言之，對(duì)文化對(duì)其成員的意義過于籠統(tǒng)的描述可能會(huì)冒著將文化邊界視為確定的、不變的、

下面考慮的其他文化解釋，至少部分是為了回應(yīng)本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)；他們的目標(biāo)是，換句話說，產(chǎn)生一個(gè)合理的帳戶的什么文化是，相應(yīng)意味著什么，是一個(gè)特定的文化團(tuán)體中的一員，可以部署以使法律和政治爭(zhēng)論的意義，理想中的裁決他們，沒有屈服于本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)。警告：下面處理的文化觀點(diǎn)應(yīng)被理解為“理想類型”，以了解其主要特征、與其他觀點(diǎn)的區(qū)別以及為什么它不會(huì)成為（根據(jù)其自身的估計(jì)）本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)。

1.2 文化作為社會(huì)的形成

一種以回應(yīng)本質(zhì)主義挑戰(zhàn)的方式重新構(gòu)想文化的嘗試，但保留了文化在很大程度上包含的觀點(diǎn)，提出文化是由其成員共享的社會(huì)形成經(jīng)驗(yàn)定義的（Patten 2014：39）。在這種“社會(huì)血統(tǒng)”的文化解釋中，是什么讓一種文化是其成員受制于“一套不同于強(qiáng)加于他人的形成條件的形成條件”（Patten 2014：51）。受制于共同制度的經(jīng)歷，廣義上包括共享的教育空間、語言、媒體，以及共享的歷史傳統(tǒng)和故事、重疊的家庭結(jié)構(gòu)等，在文化群體成員之間形成了一種感覺，即他們共享一個(gè)獨(dú)特的看待世界的方式，以及他們擁有的某些假設(shè)被其他人共享，或者至少被其他人理解。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化的歷史軌跡，但并不要求其定義的規(guī)范、價(jià)值觀和實(shí)踐隨著時(shí)間的推移保持不變。相反，

內(nèi)部變異是可能的，因?yàn)槭苤朴谝唤M共同的形成影響并不意味著人們最終會(huì)擁有一組同質(zhì)的信念或價(jià)值觀。（專利 2014：52）

因此，文化是成員可以通過對(duì)世界運(yùn)作方式的足夠共享假設(shè)來競(jìng)爭(zhēng)和思考其意義的場(chǎng)所，從而他們可以認(rèn)識(shí)到彼此參與同一項(xiàng)目。

帕滕寫道，文化群體成員所隸屬的機(jī)構(gòu)至少在某種程度上“與使局外人社交的機(jī)構(gòu)和實(shí)踐隔離開來”（Patten 2014：52），從而有助于將一種文化與另一種文化區(qū)分開來。在這種觀點(diǎn)下，重點(diǎn)放在誰在控制影響成員形成的機(jī)構(gòu)的杠桿上：也就是說，重要的是成員控制他們自己所服從的機(jī)構(gòu)，這樣他們才能合理地從根本上塑造他們自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和年輕成員的經(jīng)驗(yàn)。如果否認(rèn)對(duì)這種社會(huì)形態(tài)的控制，文化成員就會(huì)受到傷害；當(dāng)它被強(qiáng)制拒絕時(shí)，很可能會(huì)出現(xiàn)要求補(bǔ)救的不公正現(xiàn)象。

通過關(guān)注受制于共同文化制度的共享經(jīng)驗(yàn)，這種解釋避免了這樣的指責(zé)，即文化的定義是隨著時(shí)間的推移其基本規(guī)范和價(jià)值觀的穩(wěn)定性：在這種觀點(diǎn)下，文化不是一個(gè)靜態(tài)的實(shí)體。相反，重要的是文化群體成員相信自己是一個(gè)文化群體的成員，而這種信念的基礎(chǔ)是共同文化機(jī)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)，而不是群體核心的具體實(shí)踐。這些中心實(shí)踐可以從根本上改變，而文化群體本身不會(huì)解體。然而，這種觀點(diǎn)受到學(xué)者的批評(píng)，他們擔(dān)心控制形成杠桿的人并不代表所有成員的觀點(diǎn)（Phillips 2018），

1.3 文化即對(duì)話

后一種反對(duì)意見——所謂的文化是其部分成員而非全部成員的產(chǎn)物，這導(dǎo)致一些學(xué)者根據(jù)成員之間的對(duì)話及其相互接觸來構(gòu)建文化的方式重新表述文化。強(qiáng)調(diào)文化的成員是其主要實(shí)踐、價(jià)值觀和規(guī)范的源泉的目的是強(qiáng)調(diào)文化不是作為一個(gè)固定的、不可改變的實(shí)體從上面“賦予”給其成員的。相反，一種文化的成員從根本上說就是它的作者。詹姆斯·塔利 (James Tully) 對(duì)此進(jìn)行了解釋：文化是

他們的成員以及通過他們與他人的互動(dòng)不斷地爭(zhēng)論、想象和重新想象、轉(zhuǎn)變和協(xié)商。（塔利 1995：11）

Seyla Benhabib 同樣強(qiáng)調(diào)文化的敘事方面，并指出內(nèi)部人士

通過共享的、盡管有爭(zhēng)議和有爭(zhēng)議的敘述性敘述，體驗(yàn)他們的傳統(tǒng)、故事、儀式和符號(hào)、工具和物質(zhì)生活條件。（本哈比布 2002：5）

成員之間存在爭(zhēng)論，其主要元素在不斷協(xié)商，并不會(huì)使文化對(duì)其成員的意義變得更小。令人困惑的是，有爭(zhēng)議且不斷變化的文化值得保護(hù)；或許保護(hù)意味著人為地阻止文化將經(jīng)歷的自然變化，通過在某一時(shí)刻保護(hù)它的元素。但是，這種觀點(diǎn)的捍衛(wèi)者要求以確保文化談判、共享和傳播的論壇以穩(wěn)健和包容的方式得以維持，并且不受文化外部力量的不必要干擾的形式提供保護(hù)。與文化作為形成的帳戶一樣，重點(diǎn)是群體成員塑造核心規(guī)范和實(shí)踐的能力，

這種觀點(diǎn)如何回應(yīng)對(duì)文化群體內(nèi)部權(quán)力分配不對(duì)稱的擔(dān)憂？關(guān)注通過成員之間的協(xié)商確定文化核心特征的方式，是試圖關(guān)注塑造其核心特征的權(quán)力結(jié)構(gòu)。在這些談判中，在少數(shù)族裔和多數(shù)族裔文化中都能聽到聲音（Dhamoon 2006）。在許多，甚至可能在大多數(shù)文化中，歷史上占主導(dǎo)地位的聲音一直是男性，其影響之一通常是關(guān)于如何最好地組織文化生活的性別觀點(diǎn)，這降低了婦女（和其他少數(shù)群體）的權(quán)利) 以無數(shù)種方式，往往對(duì)他們不利，也違背他們的意愿。對(duì)一些人來說，掌握權(quán)力的人對(duì)權(quán)力較小的成員的壓迫至少會(huì)產(chǎn)生對(duì)在自由民主國家保護(hù)或包容文化的價(jià)值的部分懷疑，特別是在“多元文化主義對(duì)女性不利的情況下” ”（奧金 1999）。在這個(gè)觀點(diǎn)上，

許多文化習(xí)俗對(duì)婦女（和其他少數(shù)族裔）不利的認(rèn)識(shí)并沒有促使所有政治理論家在所有情況下都對(duì)她們采取懷疑態(tài)度。對(duì)于某些人來說，這是一個(gè)機(jī)會(huì)，可以看到即使那些被認(rèn)為受到壓迫的人也可以重視文化，即使他們從內(nèi)部工作以影響其文化的方向，朝著不那么壓迫性的規(guī)范和實(shí)踐發(fā)展。例如，雖然經(jīng)常被排除在權(quán)力中心之外，但許多女性以某種方式重視自己的文化，迫使她們不要退出，而是從內(nèi)部參與改革不平等實(shí)踐和規(guī)范的過程（Deveaux 2007）。這種對(duì)文化及其內(nèi)容的思考方式慶祝、鼓勵(lì)、推動(dòng)“民主化”一個(gè)文化群體的主要規(guī)范的機(jī)制，

因此，這種對(duì)文化的敘事或?qū)υ捠矫枋龊芎玫鼗貞?yīng)了本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)，否認(rèn)文化的定義特征必須是靜態(tài)的，并且對(duì)文化群體的所有成員都具有同等價(jià)值。但是，它必須應(yīng)對(duì)另一個(gè)挑戰(zhàn)，即個(gè)性化挑戰(zhàn)（Moore 2019）。如果對(duì)文化的描述要足夠強(qiáng)大以定義應(yīng)有權(quán)以各種方式獲得額外政治和法律考慮的實(shí)體，包括額外的權(quán)利保護(hù)或某些法律和政治要求的豁免，它也必須能夠以某種特定的方式確定特定的、離散的文化的界限，以及為了尊重由此提出的政治和法律要求而合法地算作成員的人。

要了解原因，請(qǐng)考慮 Benhabib 對(duì)從外部觀察文化的方式以及從內(nèi)部體驗(yàn)它們的方式的描述。該觀測(cè)主要是負(fù)責(zé)的，她說，對(duì)于由內(nèi)，其參與者實(shí)行“文化上的統(tǒng)一和連貫性”，而

通過共享的、盡管有爭(zhēng)議和有爭(zhēng)議的敘述性敘述，體驗(yàn)他們的傳統(tǒng)、故事、儀式和符號(hào)、工具和物質(zhì)生活條件。（本哈比布 2002：5）

以這種方式理解文化的一個(gè)效果是，雖然它的許多成員將深深地堅(jiān)持中心價(jià)值觀并在參與中心文化傳統(tǒng)中深感滿足，但許多其他人將在其中心實(shí)踐中涉足，并從中挑選和選擇。在其核心價(jià)值觀和規(guī)范中進(jìn)行選擇。因此，究竟誰算作成員是模糊的，當(dāng)據(jù)說成員資格授予非成員無法獲得的權(quán)利和特權(quán)時(shí)，這種模糊性似乎是一個(gè)問題。出于政治原因需要將文化個(gè)性化，而文化的界限不可避免地難以劃定，這兩者之間不可避免地存在緊張關(guān)系。只有上下文才能使我們能夠解決由此出現(xiàn)的政治問題。

1.4 文化即身份（或身份而非文化）

為了回答如何識(shí)別一種文化及其成員的挑戰(zhàn)，一項(xiàng)提案?jìng)?cè)重于與屬于某個(gè)文化群體相關(guān)的主觀成分。以瑪格麗特·摩爾 (Margaret Moore) 所描述的這個(gè)例子為例：盡管北愛爾蘭天主教徒和新教徒之間存在嚴(yán)重分歧，但這種差異既不是宗教性的（沖突不是對(duì)宗教文本的獨(dú)特解釋，宗教人物也不是暴力的目標(biāo)），也不是文化，因?yàn)閷?duì)兩個(gè)社區(qū)的文化價(jià)值觀的調(diào)查顯示，競(jìng)爭(zhēng)社區(qū)所持有的價(jià)值觀之間存在相當(dāng)大的重疊（Moore 1999：35）。她說，相反，關(guān)注敵對(duì)群體之間的共同身份更能說明沖突。很大程度上或部分以身份為中心的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化的一個(gè)關(guān)鍵維度是它塑造文化群體成員身份的方式。同樣，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化是一種與許多人有重要聯(lián)系的事物，但它將以多種不同的方式為他們定義。以身份為中心的觀點(diǎn)有明顯的優(yōu)點(diǎn)：例如，它可以解釋為什么個(gè)人在名義上仍然依附于一種文化，即使其中心定義特征隨著時(shí)間的推移而發(fā)生歷史變化，即使他們不參與某些更傳統(tǒng)的方面。

此外，以身份為中心的觀點(diǎn)可以容納不明顯基于文化的身份，例如，包括 LGBTQ+ 身份（Eisenberg 2009：20；有關(guān) LGBTQ+ 背景下的文化/身份聲明的討論，請(qǐng)參閱 Ghosh 2018：第 4 章）。事實(shí)上，以身份為中心的觀點(diǎn)旨在規(guī)避確定哪些特定材料是合法文化材料的困難。如上所述，少數(shù)民族文化的學(xué)者經(jīng)常注意到，各種各樣的群體提出了各種各樣的主張，而這些群體是由各種不同的特征來定義的，包括種族、民族、宗教和性取向。其捍衛(wèi)者說，關(guān)注身份而不是文化可能更可取，因?yàn)?/p>

身份一詞涵蓋了更多的領(lǐng)域，因?yàn)樗梢灾复诮?、語言、性別、土著和其他方面的自我理解。（艾森伯格 2009：2）

2. 少數(shù)民族文化權(quán)利主張

上述四種文化觀點(diǎn)反映了個(gè)人和團(tuán)體對(duì)國家的文化主張。個(gè)人和群體面臨的具體威脅以及需要某種保護(hù)的具體威脅是不同的，國家對(duì)個(gè)人和群體提出的主張可能做出的反應(yīng)也是如此（Eisenberg 2009：20-21）。在某些情況下，要求為團(tuán)體 qua 團(tuán)體的所有成員提供便利；在其他情況下，索賠是針對(duì)特定個(gè)人提出的；這些之間很可能存在聯(lián)系。例如，一個(gè)群體可能要求語言保護(hù)政策，或者個(gè)人可能要求在法律訴訟中擁有使用母語的權(quán)利。這些權(quán)利相互關(guān)聯(lián)，并且在某些情況下可能相互衍生：一個(gè)人有權(quán)在法律訴訟中使用母語的一個(gè)原因可能是，例如，國家承認(rèn)她的語言是該州或次州管轄區(qū)的官方語言。至于住宿，請(qǐng)務(wù)必注意以下事項(xiàng)：適用于個(gè)人的住宿以及適用于團(tuán)體的住宿；盡管一些哲學(xué)家熱衷于評(píng)估文化權(quán)利最好理解為個(gè)人權(quán)利還是群體權(quán)利（Casals 2006），但下面的分析假設(shè)它們可以兩者兼而有之（遵循 Levy 2000：125）。

另請(qǐng)注意，“住宿”一詞是一種籠統(tǒng)的說法，包括個(gè)人或團(tuán)體可以根據(jù)文化對(duì)國家提出的各種主張。政治哲學(xué)家試圖以多種方式區(qū)分這些主張，以便理解它們。許多此類權(quán)利由移民群體（通常）向一個(gè)州主張，他們需要該州提供某些便利，以便更好地融入該州。在圍繞多元文化價(jià)值的更大辯論中，有相當(dāng)多的討論是關(guān)于哪些種類的適應(yīng)鼓勵(lì)特別是文化上不同的新移民的融合，以及哪種允許甚至鼓勵(lì)他們與更大的社會(huì)分離（例如，Sniderman & Hagendoorn 2007 ）。也有學(xué)者擔(dān)心，關(guān)注如何最好地容納少數(shù)文化群體而忽略（可能是故意的）更重要的問題，即重新分配給那些不太富裕的人（巴里 2001 年；弗雷澤 1995 年）。然而，總體而言，多元文化理論家一致認(rèn)為，當(dāng)適應(yīng)權(quán)支持少數(shù)族裔，尤其是新移民的融合，以及旨在糾正多數(shù)族群和少數(shù)族群之間持續(xù)存在的不平等時(shí)，這些權(quán)利是最有道理的。

值得注意的是，并不是每個(gè)人都欣然同意“文化”應(yīng)該被視為不同的法律和政治主張的來源。例如，Sarah Song 指出，所謂的“多元文化”主張實(shí)際上往往是適應(yīng)廣泛群體的主張，包括種族、宗教和民族群體。許多文化權(quán)利的政治理論家似乎相信存在獨(dú)特且可識(shí)別的文化群體，提出獨(dú)特的文化主張，而在他們的舉例中，他們依賴“涉及宗教、語言、種族、國籍和種族的廣泛例子” （歌曲 2009：177）。很少有“文化”單獨(dú)作為對(duì)國家提出索賠的基礎(chǔ)。相反，宋說，所謂的文化主張實(shí)際上往往是對(duì)其他易于理解和可辯護(hù)的民主商品的要求。大多數(shù)這樣的要求是為了宗教調(diào)和，標(biāo)準(zhǔn)的自由主義對(duì)良心自由的辯護(hù)得到了很好的保護(hù)；其他是以平權(quán)行動(dòng)的形式要求對(duì)過去和持續(xù)的錯(cuò)誤進(jìn)行賠償?shù)囊?；還有一些是對(duì)民主包容的要求，這些要求往往植根于故意排斥的道德問題歷史。一旦這些“文化”要求的原因被清楚地揭示出來，我們往往會(huì)找到在民主上有道理的理由來尊重和容納它們，而不需要依靠文化作為一個(gè)獨(dú)特的實(shí)體，從而產(chǎn)生一套獨(dú)特的權(quán)利主張。結(jié)果是在許多情況下可以避免與正確定義文化和識(shí)別其成員相關(guān)的爭(zhēng)議。然而，

以全民公投決定禁止在瑞士清真寺建尖塔為例。禁令的正當(dāng)性一直是政治哲學(xué)家們討論的主題，爭(zhēng)論的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是伊斯蘭教是否以及在多大程度上需要尖塔 。很多譯員提出，由于伊斯蘭教的宗教要求，宣禮塔不是強(qiáng)制性的，選擇禁止它們是令人遺憾的（因?yàn)樗f的是瑞士伊斯蘭教的公共場(chǎng)所），但它并不侵犯信奉伊斯蘭教的宗教自由在瑞士，因此是允許的（Miller 2016）。然而，在提出這一主張時(shí)，被忽視的是文化尖塔的重要性。如果不承認(rèn)某些主張中文化的獨(dú)特地位，就無法充分了解尖塔案例。在考慮是否應(yīng)允許穆斯林婦女在公共場(chǎng)所戴面罩時(shí)，也可以看到同樣的挑戰(zhàn)。一些評(píng)論家認(rèn)為，因?yàn)椋ǜ鶕?jù)某些解釋）伊斯蘭文本似乎不需要蒙面，所以在不侵犯她們的宗教自由的情況下，可以剝奪婦女從事這種做法的權(quán)利。在提出這個(gè)論點(diǎn)時(shí)，它的捍衛(wèi)者注意到選擇遮臉實(shí)際上是一種（僅僅是）文化對(duì)伊斯蘭教要求的解釋，這一事實(shí)證明，只有一些穆斯林社區(qū)從事這種做法。對(duì)于一些學(xué)者來說，將宗教主張與文化主張分開至關(guān)重要——自由民主國家非常重視宗教主張，將其 視為良心問題，并且有著長期熱心保護(hù)宗教自由的歷史。因此，在確定索賠不是宗教索賠后自由，這些學(xué)者認(rèn)為他們可以輕松拒絕在公共場(chǎng)所蒙面的請(qǐng)求。然而，忽視這一主張的文化層面——或者將它們視為顯然沒有潛在的宗教主張那么重要——無法正確對(duì)待這個(gè)案例。尤其是，它沒有認(rèn)真對(duì)待宗教義務(wù)必然有文化解釋，充分承認(rèn)宗教自由需要承認(rèn)他們的文化解釋，并且因此需要特別是文化上的法律和政治適應(yīng)（宗教承諾的）。

接下來，將審查針對(duì)國家主要機(jī)構(gòu)的不同類型的文化主張。正如將要看到的，這些主張有時(shí)是由個(gè)人提出的，有時(shí)是由團(tuán)體提出的。在相關(guān)的情況下，分析將強(qiáng)調(diào)正在部署的文化概念是作為包容性群體的文化、作為社會(huì)形成的文化、作為敘事的文化還是作為身份的文化。分析并不總是整潔的。在某些情況下，對(duì)文化權(quán)利會(huì)有多重辯護(hù)，這依賴于對(duì)文化的不同理解。

2.1 豁免權(quán)

也許最常見的針對(duì)國家的文化訴求是請(qǐng)求豁免通常適用于所有公民的規(guī)則和條例?；砻鈾?quán)回應(yīng)了這樣一個(gè)事實(shí)，即在自由民主國家，法律和實(shí)踐旨在——真正地——平等對(duì)待所有公民，但也有一些不經(jīng)意間使某些少數(shù)群體處于不利地位。需要解決的擔(dān)憂是少數(shù)族裔公民無意或無意地受到某些法律的正常適用（Levy 2000：130）的負(fù)擔(dān)，以不公平的方式對(duì)待他們，這可以通過豁免某些法律和正常做法來解決（Quong 2006） ；古特曼 2003）。豁免權(quán)的擴(kuò)展則被理解為

承認(rèn)這種差異，試圖在實(shí)現(xiàn)法律合法目標(biāo)的過程中不給少數(shù)族裔文化或宗教造成不必要的負(fù)擔(dān)。（征收 2000：130）

例如，一些錫克教徒要求免除要求佩戴摩托車或施工現(xiàn)場(chǎng)頭盔的法律。盡管錫克教是一種宗教，但錫克教徒將他們戴頭巾的要求描述為不完全是宗教要求，而是作為他們信仰和對(duì)錫克教價(jià)值觀的承諾的象征，以及他們身份的表達(dá)（錫克教信仰常見問題在 其他互聯(lián)網(wǎng)資源）。如果不受這些法律的豁免，錫克教徒將無法利用本應(yīng)平等提供給所有公民的機(jī)會(huì)。原住民社區(qū)也是如此，他們要求豁免普遍適用的限制狩獵和捕魚的法律，并解釋說這些限制破壞了他們的傳統(tǒng)生活方式，或者使他們難以（或不可能）維持生計(jì)（Levy 2000： 128)。在加拿大和美國廢除星期日關(guān)閉法之前，宗教少數(shù)群體偶爾會(huì)獲得豁免。在這些情況下，如上所述，如果沒有法律規(guī)定的豁免，人們（通常是少數(shù)族裔）必須在參與所有公民平等享有的機(jī)會(huì)之間做出選擇，或者尊重他們對(duì)宗教對(duì)他們的要求的（文化）理解。

豁免請(qǐng)求可以與規(guī)則修改請(qǐng)求區(qū)別開來。正如所指出的，豁免請(qǐng)求聽上去就是請(qǐng)求個(gè)人免于某些旨在平等適用于所有公民的要求；修改請(qǐng)求要求改變現(xiàn)有的多數(shù)做法以適應(yīng)某些其他少數(shù)做法。錫克教徒有時(shí)要求豁免法律，否則會(huì)要求他們?nèi)缟纤稣纛^巾；在其他情況下，他們要求統(tǒng)一修改，以便將頭巾視為執(zhí)行特定角色的人員可用的幾種頭巾中的一種。穆斯林女性遮住臉或頭，以及戴圓頂小帽的猶太男性提出的制服修改要求也是如此，制服傳統(tǒng)上要求沒有遮蓋的頭部或面部，或者需要特殊的頭飾（如在錫克教的情況下，它們也可能作為豁免請(qǐng)求提出）。類似地，當(dāng)虔誠的穆斯林要求在工作日的特定時(shí)間短暫休息以祈禱時(shí)，或者當(dāng)猶太和穆斯林學(xué)生要求改變學(xué)校食堂的食物供應(yīng)（以適應(yīng)猶太教和清真義務(wù)）時(shí)，請(qǐng)求是為了修改而不是豁免。

在大多數(shù)情況下，合法法律在修改或豁免新做法方面的早期失敗是無意的。也就是說，現(xiàn)行的法律或做法并不是為了排除而故意采用的，而是在公平對(duì)待現(xiàn)有人口的假設(shè)下采用的。但廣泛的移民在很大程度上使許多人口多樣化。移民在旅行時(shí)往往帶著對(duì)他們加入的州不熟悉的慣例和規(guī)范，因此要求各州修改某些法律，并使新移民免于某些其他法律。在某些情況下，盡管某些法律會(huì)給新移民帶來不利影響，但仍有合法的公共理由堅(jiān)持適用這些法律。同樣，在某些情況下，國家堅(jiān)持要求遵守顯然對(duì)試圖融入社會(huì)的新移民不利的法律和做法，但沒有好的緩解因素來證明堅(jiān)持施加不利因素是正當(dāng)?shù)模ɡ绲湹奶m德斯鎮(zhèn)通過了一項(xiàng)法律，要求：在學(xué)校食堂供應(yīng)豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會(huì)因?qū)⒉槐匾筒缓侠淼呐懦谡巍⒔?jīng)濟(jì)和社會(huì)空間之外而長期存在而受到譴責(zé)。但是沒有好的緩解因素來證明堅(jiān)持強(qiáng)加不利因素是正當(dāng)?shù)模ɡ绲溙m德斯鎮(zhèn)通過了一項(xiàng)法律，要求在學(xué)校食堂供應(yīng)豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會(huì)因?qū)⒉槐匾筒缓侠淼呐懦谡?、?jīng)濟(jì)和社會(huì)空間之外而長期存在而受到譴責(zé)。但是沒有好的緩解因素來證明堅(jiān)持強(qiáng)加不利因素是正當(dāng)?shù)模ɡ绲溙m德斯鎮(zhèn)通過了一項(xiàng)法律，要求在學(xué)校食堂供應(yīng)豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會(huì)因?qū)⒉槐匾筒缓侠淼呐懦谡巍⒔?jīng)濟(jì)和社會(huì)空間之外而長期存在而受到譴責(zé)。

聲稱獲得豁免和修改的文化權(quán)利的個(gè)人或團(tuán)體并非總是如此，但情況往往如此。土著社區(qū)要求豁免，某些正統(tǒng)宗教社區(qū)也是如此。這些案例將在下文重點(diǎn)關(guān)注文化保護(hù)的部分中討論。

2.2 協(xié)助權(quán)

援助要求呼吁國家保護(hù)文化的各種元素能夠持續(xù)甚至繁榮的條件，尤其是少數(shù)民族語言，或以各種方式促進(jìn)和保護(hù)文化協(xié)會(huì)，包括向來自這些文化的藝術(shù)家提供財(cái)政支持團(tuán)體，或提供資源以允許制作和分發(fā)民族語言媒體。援助權(quán)的理由與豁免和修改請(qǐng)求的理由相同：它是為了防止在獲得旨在為所有公民平等提供的權(quán)利或商品方面持續(xù)存在不公平現(xiàn)象。在援助權(quán)的情況下，文化少數(shù)群體認(rèn)為多數(shù)群體已經(jīng)獲得這些商品，例如獲得強(qiáng)大的語言或媒體空間，因此他們要求國家資源來為文化少數(shù)群體提供這些商品。在這里，雖然理由與為捍衛(wèi)豁免和修改權(quán)（以產(chǎn)生公平）提供的理由重疊，但對(duì)支撐這些權(quán)利需求的文化的理解卻截然不同。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或?qū)υ?，而在援助聲明的情況下，對(duì)文化的背景理解通常是文化作為社會(huì)形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個(gè)整體，需要幫助來保護(hù)其每個(gè)核心部分，以便做好塑造成員的工作。正當(dāng)理由與捍衛(wèi)豁免和修改權(quán)利——以產(chǎn)生公平——的理由重疊時(shí)，對(duì)支撐這些權(quán)利需求的文化的理解是不同的。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或?qū)υ?，而在援助聲明的情況下，對(duì)文化的背景理解通常是文化作為社會(huì)形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個(gè)整體，需要幫助來保護(hù)其每個(gè)核心部分，以便做好塑造成員的工作。正當(dāng)理由與捍衛(wèi)豁免和修改權(quán)利——以產(chǎn)生公平——的理由重疊時(shí)，對(duì)支撐這些權(quán)利需求的文化的理解是不同的。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或?qū)υ挘谠暶鞯那闆r下，對(duì)文化的背景理解通常是文化作為社會(huì)形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個(gè)整體，需要幫助來保護(hù)其每個(gè)核心部分，以便做好塑造成員的工作。對(duì)文化的背景理解通常是文化作為社會(huì)的形成或文化作為包容的群體；文化被視為一個(gè)整體，需要幫助來保護(hù)其每個(gè)核心部分，以便做好塑造成員的工作。對(duì)文化的背景理解通常是文化作為社會(huì)的形成或文化作為包容的群體；文化被視為一個(gè)整體，需要幫助來保護(hù)其每個(gè)核心部分，以便做好塑造成員的工作。

2.3 自決權(quán)

自決權(quán)是賦予次國家管轄區(qū)對(duì)特定領(lǐng)土的實(shí)質(zhì)性控制權(quán)，尤其是在該領(lǐng)土上運(yùn)行主要機(jī)構(gòu)的權(quán)利。一個(gè)自決社區(qū)是這樣一個(gè)社區(qū)，由于對(duì)領(lǐng)土內(nèi)主要機(jī)構(gòu)的控制，能夠在多個(gè)政策空間中制定和執(zhí)行決策，而不受外界干擾（IM Young 2004）。自決權(quán)的正當(dāng)性有時(shí)基于賠償或矯正正義，例如，過去的國家行為首先削弱了特定文化群體的自決能力（Song 2009：184）。在其他情況下，就保護(hù)文化獨(dú)特的次國家管轄區(qū)的自治的重要性而言，自決的要求是合理的，也就是說，它有能力以符合其特定文化偏好的方式管理自己的事務(wù)。自決權(quán)通常依賴于對(duì)作為包容性群體的文化或作為社會(huì)形成的文化的理解，這表明如果不對(duì)管理公民生活的主要機(jī)構(gòu)進(jìn)行重大控制，相關(guān)群體將無法能夠自我決定。

自決權(quán)通常歸屬于國家，因此其在次國家層面運(yùn)作的少數(shù)族裔社區(qū)中的含義并不總是很清楚。在次州管轄范圍內(nèi)，土著群體以及次州民族群體（如巴斯克人和蘇格蘭人）通常要求該權(quán)利，他們的“社會(huì)文化”明顯不同于大多數(shù)人的社會(huì)文化。自決的需求是對(duì)孩子的教育方式、相關(guān)政治當(dāng)局使用的語言、公共空間的組織方式等做出選擇的需求。所主張的權(quán)利至少具有三種表現(xiàn)形式： 1) 至少“在更大的社會(huì)中保持一種不受干擾的全面生活方式”的權(quán)利；2) 其生活方式得到大多數(shù)人承認(rèn)的權(quán)利，3) 獲得多數(shù)人積極支持以肯定地支持相關(guān)生活方式的權(quán)利，從而“文化得以繁榮”（Margalit & Halbertal 1994：498）。這三種解釋對(duì)國家提出了不同的要求，從簡(jiǎn)單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時(shí)需要評(píng)估它希望將其資源用于支持特定自決請(qǐng)求的程度，重點(diǎn)關(guān)注是否有必要對(duì)文化保護(hù)提出相關(guān)要求。下面將考慮這些。這三種解釋對(duì)國家提出了不同的要求，從簡(jiǎn)單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時(shí)需要評(píng)估它希望將其資源用于支持特定自決請(qǐng)求的程度，重點(diǎn)關(guān)注是否有必要對(duì)文化保護(hù)提出相關(guān)要求。下面將考慮這些。這三種解釋對(duì)國家提出了不同的要求，從簡(jiǎn)單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時(shí)需要評(píng)估它希望將其資源用于支持特定自決請(qǐng)求的程度，重點(diǎn)關(guān)注是否有必要對(duì)文化保護(hù)提出相關(guān)要求。下面將考慮這些。

2.4 認(rèn)可權(quán)

在法律和政治文件中對(duì)正式承認(rèn)的要求通常伴隨著對(duì)自決的要求，并且基于讓多數(shù)人表明其對(duì)充分和平等尊重文化少數(shù)群體的承諾的愿望（Mcbride 2009）。在加拿大的案例中，魁北克人長期以來一直在爭(zhēng)取被承認(rèn)為一個(gè)擁有“獨(dú)特社會(huì)”的國家。試圖承認(rèn)魁北克在加拿大憲法中的地位一再失敗，盡管下議院于 2006 年批準(zhǔn)了一項(xiàng)動(dòng)議，上面寫著“本議院承認(rèn)魁北克人在一個(gè)統(tǒng)一的加拿大內(nèi)組成一個(gè)國家”（然而，存在相當(dāng)大的爭(zhēng)議）在這種情況下，要求承認(rèn)是要求尊重作為加拿大國家平等的、民族的、創(chuàng)始伙伴的。

就土著社區(qū)而言，自決權(quán)通常不僅包括對(duì)特定司法管轄區(qū)行使權(quán)力的要求，還包括獲得承認(rèn)的要求。例如，他們尋求承認(rèn)作為特定國家的原始居民，或作為自己的民族，或成為殖民者手中各種罪行的受害者，包括違反他們之間的早期條約，以及要求國家支持維持并在許多情況下重建被殖民/定居者政府積極破壞的社區(qū)。例如，在加拿大和其他殖民國家，在事件發(fā)生之前閱讀土地確認(rèn)聲明已變得很普遍（包括作為在上課日開始時(shí)閱讀的“公告”的一部分），認(rèn)識(shí)到事件和訴訟正在未割讓的土著土地上發(fā)生。同樣，澳大利亞土著社區(qū)長期以來一直主張?jiān)诎拇罄麃啈椃ㄖ蝎@得官方承認(rèn)。從澳大利亞原住民社區(qū)的角度來看，希望，實(shí)際上是期望，官方承認(rèn)將帶來額外的權(quán)利和利益，例如少數(shù)民族成員有更大的發(fā)言權(quán)和政治參與機(jī)會(huì)。在某些（但不是全部）承認(rèn)要求的案例中存在對(duì)額外權(quán)利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。事實(shí)上，人們的期望是，官方承認(rèn)將帶來額外的權(quán)利和好處，例如讓少數(shù)群體成員有更大的發(fā)言權(quán)和政治參與機(jī)會(huì)。在某些（但不是全部）承認(rèn)要求的案例中存在對(duì)額外權(quán)利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。事實(shí)上，人們的期望是，官方承認(rèn)將帶來額外的權(quán)利和好處，例如讓少數(shù)群體成員有更大的發(fā)言權(quán)和政治參與機(jī)會(huì)。在某些（但不是全部）承認(rèn)要求的案例中存在對(duì)額外權(quán)利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。

除了法律和政治文件中的承認(rèn)之外，承認(rèn)還有其他形式，旨在確認(rèn)對(duì)少數(shù)群體的尊重。在一些州，少數(shù)民族的語言可以被正式承認(rèn)為民族語言。例如，羅曼什語瑞士的語言被官方承認(rèn)為國家語言，盡管它的使用者占該國總?cè)丝诘牟坏?1%。相比之下，禁止在公共場(chǎng)所使用庫爾德語的土耳其法律試圖拒絕承認(rèn)少數(shù)民族（最終于 1991 年取消）。與在具有約束力的憲法文件中要求官方承認(rèn)一樣，這種承認(rèn)表明了對(duì)少數(shù)族裔社區(qū)的尊重以及將他們視為更大國家的正式和平等成員的承諾。

2.5 文化保存權(quán)

文化保護(hù)的權(quán)利是那些群體為重點(diǎn)聲稱維持一個(gè)文化群體為一個(gè)文化群體。這項(xiàng)權(quán)利有時(shí)被描述為“特定文化人群的生存權(quán)”（Gutmann 2003：75）。在某些情況下，理由是基于這樣一種說法，即某些形式的接觸和接觸更廣泛的社區(qū)將導(dǎo)致其成員重視的文化受到侵蝕。在其他情況下，其理由是歷史性的，例如正統(tǒng)宗教團(tuán)體為逃離歐洲的宗教迫害，同意在加拿大和美國定居新土地以換取宗教自由。在其他情況下，核心理由是文化多樣性本身是有價(jià)值的，值得保護(hù)（Parekh 2000）。（在某些情況下，文化保護(hù)權(quán)被要求作為對(duì)過去錯(cuò)誤的補(bǔ)償；這種要求將在下文單獨(dú)考慮。

值得一提的是，有兩種方式可以解釋文化保護(hù)：它可能意味著將一個(gè)群體作為一個(gè)獨(dú)特的文化實(shí)體進(jìn)行保護(hù)，或者它可能意味著在一定程度上保護(hù)人們所相信的某些實(shí)踐和價(jià)值觀。及時(shí)，成為文化的核心。文化保護(hù)權(quán)有多種形式，包括豁免要求、父母自主權(quán)、尊重內(nèi)部沖突解決機(jī)制（主要是家庭法）以及對(duì)成員資格的控制。這些權(quán)利在保護(hù)文化方面是合理的，并且通常依賴于對(duì)文化作為包容性群體或文化作為社會(huì)形成的理解，就像他們經(jīng)常旅行的更普遍的自決權(quán)一樣。

許多少數(shù)非自由團(tuán)體只要求對(duì)他們所居住的國家有寬容的權(quán)利（Spinner-Halev 2000）。作為回應(yīng)，一個(gè)國家可以允許一個(gè)非自由的文化群體“獨(dú)自一人”，認(rèn)為只要它可以在沒有任何形式的國家支持的情況下堅(jiān)持下去，它就可以這樣做。然而，一個(gè)國家可能會(huì)被要求做更多的事情來保護(hù)文化。

例如，可能會(huì)要求一個(gè)州免除社區(qū)成員的某些要求，這些要求通常對(duì)所有公民都有要求，包括強(qiáng)制性學(xué)校教育和童工法。考慮這個(gè)例子：許多正統(tǒng)的阿米什社區(qū)過著與更廣泛社區(qū)隔離的生活。他們過著一種宗教式的生活方式，這種生活方式?jīng)Q定了成員結(jié)婚、撫養(yǎng)孩子的方式，以及他們?nèi)绾蝿?chuàng)造允許他們的生活方式繼續(xù)下去的經(jīng)濟(jì)。在大多數(shù)情況下，他們既不需要承認(rèn)也不需要額外的財(cái)政支持來保護(hù)他們社區(qū)的生活方式。在大多數(shù)情況下，他們以前只要求不干涉。但是，在 1970 年代，一些美國阿米什社區(qū)要求并被授予讓他們的孩子在 14 歲時(shí)退出義務(wù)教育的權(quán)利，認(rèn)為如果他們的孩子被要求留在學(xué)校直到 16 歲，他們更有可能離開社區(qū)。他們認(rèn)為，這種高退出率會(huì)導(dǎo)致阿米什人的生活方式無法隨著時(shí)間的推移而持續(xù)下去（Burtt 1994）。在這種情況下，阿米什人聲稱的豁免權(quán)是對(duì)文化自我保護(hù)的更大需求的衍生物；他們說，如果沒有豁免，文化本身可能會(huì)消失。

一個(gè)州也可能被要求尊重某些法律權(quán)威領(lǐng)域，也許最常見的是家庭法領(lǐng)域。少數(shù)族裔社區(qū)經(jīng)常規(guī)范婚姻條件、子女監(jiān)護(hù)權(quán)以及離婚，并要求法律當(dāng)局這樣做。尊重少數(shù)群體社區(qū)在家庭法中行使管轄權(quán)的法律權(quán)威是一種經(jīng)常困擾文化少數(shù)群體權(quán)利批評(píng)者的要求，因?yàn)樗赡苁箣D女處于不利地位，例如在離婚協(xié)議或監(jiān)護(hù)協(xié)議中（Shachar 2001；Bakht 2007） . 總的來說，承認(rèn)少數(shù)群體在家庭法領(lǐng)域的法律權(quán)威的國家也要求參與這些裁決程序的人自愿這樣做；因此，多數(shù)國家往往保留允許自己介入這些程序，以支持那些可能沒有得到充分保護(hù)的人。國家必須在這里嘗試平衡，在向少數(shù)群體中最弱勢(shì)的成員提供支持（例如，確保他們的憲法權(quán)利得到保護(hù)）和干預(yù)對(duì)少數(shù)群體的合法主張的持續(xù)存在漠不關(guān)心之間隨著時(shí)間的推移，部分是通過在關(guān)鍵領(lǐng)域行使權(quán)力。

文化保護(hù)權(quán)的另一種常見形式是排斥權(quán)利，即一個(gè)文化群體拒絕接納他人進(jìn)入領(lǐng)土或成員資格的權(quán)利，因?yàn)閾?dān)心更慷慨的接納條件可能會(huì)削弱它，實(shí)際上是稀釋它。正如各州享有控制其邊界的公認(rèn)權(quán)利（在下文第 3 節(jié)中討論），并且即使在被接納后誰也可以主張成員權(quán)利，一些次州管轄區(qū)也主張這種雙重排斥權(quán)，理由是文化保護(hù)的重要性。土著社區(qū)有時(shí)聲稱有權(quán)將非土著人排除在其領(lǐng)土上定居或有權(quán)將其他人（例如土著人的非土著配偶）排除在某些會(huì)員福利之外，包括投票權(quán)（或以其他方式擁有說）對(duì)于那些將要執(zhí)政的人。

上述文化保護(hù)權(quán)提出了一項(xiàng)艱巨的挑戰(zhàn)，與將文化視為一個(gè)包容性群體的批評(píng)有關(guān)：一些批評(píng)家說，任何對(duì)文化保護(hù)的主張實(shí)際上都會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)成員的控制權(quán)的有問題的主張，此外，這些主張通常是對(duì)女性和 LGBTQ+ 文化群體成員的最嚴(yán)格限制。在像阿米什人這樣的所謂的非自由團(tuán)體要求文化保存權(quán)的地方，以及（在批評(píng)者眼中）違背兒童的意愿強(qiáng)加給他們的地方，這是一個(gè)最有力的挑戰(zhàn)。非自由團(tuán)體是那些否認(rèn)某些關(guān)鍵自由價(jià)值觀的團(tuán)體，例如自治和平等；在許多情況下，這些社區(qū)得到不鼓勵(lì)自主選擇的教育系統(tǒng)的支持，通過避免教授通常能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)的技能和能力，并通過執(zhí)行等級(jí)規(guī)則，以平等主義者感到不舒服的方式將某些成員提升到其他成員之上。令人擔(dān)憂的是，社區(qū)不僅希望將自己保留為一個(gè)獨(dú)特的文化群體，而且還希望保護(hù)一種文化同質(zhì)性，在其核心價(jià)值觀和實(shí)踐上沒有任何爭(zhēng)議或異議的余地。后一種等級(jí)規(guī)則往往使女性容易受到更有權(quán)勢(shì)的男性的影響，這些男性可能要求對(duì)她們進(jìn)行各種形式的性奴役，將她們委派給家庭照顧孩子，并對(duì)她們強(qiáng)加嚴(yán)格的行為準(zhǔn)則，因此受到嚴(yán)厲懲罰。在違規(guī)的情況下進(jìn)行處理。這些所謂的“文化實(shí)踐”，對(duì)于一些評(píng)論家來說，

對(duì)這些眾多文化保護(hù)權(quán)的反對(duì)是一個(gè)擔(dān)憂，即女性可能不愿意參與這些文化，因此，尊重文化保護(hù)權(quán)會(huì)讓女性過上她們不會(huì)選擇、不想要且無法逃避的生活。但是對(duì)于許多人來說，假設(shè)女性成員只是受到脅迫是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵S多人會(huì)非常重視社區(qū)本身并尊重社區(qū)尋求保護(hù)的規(guī)范和價(jià)值觀，即使她們拒絕其中的某些規(guī)范和價(jià)值觀。在這些情況下，以及在政治理論家考慮的情況下，人們?cè)噲D從以包含術(shù)語的方式處理文化轉(zhuǎn)向以對(duì)話和敘述的方式處理文化。文化，甚至是壓迫性的（對(duì)自由主義者）少數(shù)文化，都會(huì)發(fā)生變化，也許最好的改變來源是忠誠的成員，他們?cè)敢庵С株P(guān)鍵價(jià)值觀但拒絕其他價(jià)值觀，包括那些不尊重婦女平等權(quán)利的價(jià)值觀。莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對(duì)南非習(xí)俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權(quán)以改變其他人，以對(duì)話的方式對(duì)待文化（Deveaux 2007）。在這里，關(guān)鍵的激勵(lì)思想是文化可以而且確實(shí)會(huì)隨著時(shí)間的推移而改變，以響應(yīng)其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點(diǎn)下，文化保護(hù)權(quán)的目的不是為了保護(hù)文化 莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對(duì)南非習(xí)俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權(quán)以改變其他人，以對(duì)話的方式對(duì)待文化（Deveaux 2007）。在這里，關(guān)鍵的激勵(lì)思想是文化可以而且確實(shí)會(huì)隨著時(shí)間的推移而改變，以響應(yīng)其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點(diǎn)下，文化保護(hù)權(quán)的目的不是為了保護(hù)文化 莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對(duì)南非習(xí)俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權(quán)以改變其他人，以對(duì)話的方式對(duì)待文化（Deveaux 2007）。在這里，關(guān)鍵的激勵(lì)思想是文化可以而且確實(shí)會(huì)隨著時(shí)間的推移而改變，以響應(yīng)其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點(diǎn)下，文化保護(hù)權(quán)的目的不是為了保護(hù)文化 重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點(diǎn)下，文化保護(hù)權(quán)的目的不是為了保護(hù)文化 重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點(diǎn)下，文化保護(hù)權(quán)的目的不是為了保護(hù)文化本質(zhì)上，這是一項(xiàng)無論如何都證明是不可能的挑戰(zhàn)，而是保護(hù)團(tuán)隊(duì)成員塑造其文化的能力并保護(hù)其免受不受歡迎的變化來源影響的權(quán)利。

其他人則認(rèn)為，只要女性和任何其他受到嚴(yán)格文化要求的人擁有退出社區(qū)的權(quán)利（或能力），她們選擇留下的選擇就應(yīng)該被如此對(duì)待（Kukathas 1992）。對(duì)于持有這種觀點(diǎn)的人來說，努力使退出權(quán)真正可行使是極其重要的（Kukathas 2012；Holzleithner 2012）。在這樣做時(shí)，一個(gè)國家必須就它向那些可能希望退出但沒有辦法在更大社會(huì)中建立自己的成員提供的資源做出選擇。在一些正統(tǒng)宗教團(tuán)體中，財(cái)產(chǎn)是共有的，個(gè)人成員沒有任何個(gè)人財(cái)產(chǎn)或資源；結(jié)果，退出者在建立新生活時(shí)沒有任何可依靠的東西。在另一些國家，成員受教育程度低，并且不熟悉自己社區(qū)之外的生活，因此退出時(shí)沒有能力在更大的社會(huì)中維持自己。因此，接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如通過為退出者（和男性）提供庇護(hù)所，提供教育，使他們最終可以作為主流社會(huì)的一員實(shí)現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護(hù)能力。但支持退出者并不被理解為否認(rèn)文化保護(hù)權(quán)；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護(hù)其所有成員的權(quán)利，包括最弱勢(shì)群體的權(quán)利。接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如為退出者提供庇護(hù)所，在其中提供教育，使他們最終可以作為主流社會(huì)的一員實(shí)現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護(hù)能力。但支持退出者并不被理解為否認(rèn)文化保護(hù)權(quán)；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護(hù)其所有成員的權(quán)利，包括最弱勢(shì)群體的權(quán)利。接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如為退出者提供庇護(hù)所，在其中提供教育，使他們最終可以成為主流社會(huì)的一員，實(shí)現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護(hù)能力。但支持退出者并不被理解為否認(rèn)文化保護(hù)權(quán)；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護(hù)其所有成員的權(quán)利，包括最弱勢(shì)群體的權(quán)利。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護(hù)能力。但支持退出者并不被理解為否認(rèn)文化保護(hù)權(quán)；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護(hù)其所有成員的權(quán)利，包括最弱勢(shì)群體的權(quán)利。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護(hù)能力。但支持退出者并不被理解為否認(rèn)文化保護(hù)權(quán)；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護(hù)其所有成員的權(quán)利，包括最弱勢(shì)群體的權(quán)利。

2.6 反對(duì)文化損失的權(quán)利

上述文化保存權(quán)應(yīng)與略有不同的反對(duì)強(qiáng)制文化損失權(quán)區(qū)分開來，后者側(cè)重于保護(hù)在潛在損失是外部力量脅迫的結(jié)果的情況下，文化群體對(duì)此相對(duì)無能為力。當(dāng)然，文化變遷正如上文所強(qiáng)調(diào)的，在某種形式中是不可避免的，尤其是如果一個(gè)人持有文化即對(duì)話的觀點(diǎn)，那么文化實(shí)際上從來都不是一成不變的。相反，由于包括經(jīng)濟(jì)、環(huán)境和政治在內(nèi)的一系列原因，曾經(jīng)定義一種文化的實(shí)踐、規(guī)范和價(jià)值觀可能不再是該文化的核心定義。所以，事實(shí)上，一定程度的文化損失在所難免，而且也并不總是值得遺憾的。有時(shí)，這是對(duì)超出文化控制范圍的外部因素的正常反應(yīng)，有時(shí)則是受歡迎的，因?yàn)檫@些變化可以更好地保護(hù)人權(quán)或更具有包容性的文化傳統(tǒng)和做法。例如，一個(gè)文化群體可能會(huì)選擇改變他們的中心生產(chǎn)方式以響應(yīng)不斷變化的環(huán)境因素。所以，

然而，尤其是少數(shù)族裔文化有時(shí)可能會(huì)合理地聲稱他們無法保護(hù)自己免受不必要的文化變革，或者他們無法控制變革的步伐。因此，他們可能有權(quán)獲得各種形式的國家支持，以幫助他們創(chuàng)造條件來抵制不想要的文化變革。例如，當(dāng)語言少數(shù)群體要求國家支持堅(jiān)持用少數(shù)群體語言教育兒童時(shí)，有時(shí)其理由是在面臨采用或流利使用多數(shù)語言的壓力時(shí)保護(hù)語言免受侵蝕。

在其他情況下，多數(shù)人積極致力于破壞少數(shù)群體文化，往往持續(xù)數(shù)年甚至數(shù)十年。例如，殖民地國家對(duì)土著社區(qū)實(shí)行種族滅絕政策，其明確目的是破壞他們作為不同民族生存的能力。因此，在評(píng)估文化損失案例時(shí)，一個(gè)關(guān)鍵因素是這種轉(zhuǎn)變是否是被迫的少數(shù)群體，不一定是通過改變環(huán)境或經(jīng)濟(jì)條件，而是通過有意破壞文化的代理人，通過積極貶低文化，從而采取行動(dòng)破壞其穩(wěn)健連續(xù)性的條件。導(dǎo)致文化變革的外部惡意因素不僅令人遺憾，而且還產(chǎn)生了賠償?shù)睦碛桑鐚?duì)于土著社區(qū)，那里有“被剝奪、歧視的歷史證據(jù)” ，或從屬”（菲利普斯 2018：97）。

2.7 文化保護(hù)權(quán)

在法律環(huán)境中，不法行為者有時(shí)會(huì)進(jìn)行文化辯護(hù)，解釋說與大多數(shù)人的文化規(guī)范和價(jià)值觀存在緊張關(guān)系的少數(shù)群體文化規(guī)范和價(jià)值觀在解釋他們犯錯(cuò)的原因時(shí)具有因果關(guān)系。因此，文化辯護(hù)有時(shí)被視為分配懲罰的相關(guān)減輕因素。提供文化辯護(hù)的權(quán)利通常是有道理的，因?yàn)槌姓J(rèn)少數(shù)群體并不總是按照多數(shù)人的法律體系中所代表的相同價(jià)值觀和規(guī)范運(yùn)作，并且這些差異在法律上有權(quán)得到一些考慮?？臻g。較早的法院判決接受的解釋是，例如，與文化規(guī)范相關(guān)的羞恥和憤怒的結(jié)合促使那些謀殺了不忠伴侶的男人這樣做了。例如，聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強(qiáng)制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實(shí)際上是自愿的伴侶，不再被理解為在指控他們強(qiáng)奸的法律訴訟中進(jìn)行辯護(hù)（Song 2005）。然而，隨著時(shí)間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經(jīng)減弱，因?yàn)楦髦菀呀?jīng)開始看到這些辯護(hù)中有多少實(shí)際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強(qiáng)制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實(shí)際上是自愿的合作伙伴，不再被理解為有辯護(hù)權(quán)在指控他們強(qiáng)奸的法律訴訟中（Song 2005）。然而，隨著時(shí)間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經(jīng)減弱，因?yàn)楦髦菀呀?jīng)開始看到這些辯護(hù)中有多少實(shí)際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強(qiáng)制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實(shí)際上是自愿的合作伙伴，不再被理解為有辯護(hù)權(quán)在指控他們強(qiáng)奸的法律訴訟中（Song 2005）。然而，隨著時(shí)間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經(jīng)減弱，因?yàn)楦髦菀呀?jīng)開始看到這些辯護(hù)中有多少實(shí)際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。

對(duì)犯罪的“文化”辯護(hù)通常相當(dāng)于將文化視為一個(gè)同質(zhì)的整體，并且好像犯罪的肇事者而不是受害者對(duì)其解釋有所了解。但是“對(duì)文化的尊重并不意味著尊重既定的文化權(quán)威認(rèn)為正確的任何東西”（Gutmann 2003：46）。此外，在法律空間中“尊重文化”的一般要求可能會(huì)忽略文化期望類型之間的差異，這些期望的范圍可以從允許的行為到鼓勵(lì)的行為和必需的行為，其中只有一些可以合理地被視為具有法律相關(guān)性（Vitikainen 2015 年：162）。同樣，它可以允許和鼓勵(lì)將少數(shù)族裔（尤其是非西方）文化表示為刻板印象，和“以鼓勵(lì)對(duì)來自特定文化群體的人進(jìn)行荒謬的大范圍概括的方式動(dòng)員文化”（菲利普斯 2007：81 和 99）。不加批判地接受文化防御所代表的危險(xiǎn)在于，對(duì)文化的處理過于包容，以至于將其成員視為無法自主決策。但是，文化辯護(hù)的批評(píng)者說，這是一個(gè)錯(cuò)誤——與許多其他因素一樣，文化可以成為參與錯(cuò)誤行為的解釋的一部分，但不應(yīng)“被誤認(rèn)為是全部真相”（菲利普斯 2007：98 ）。

2.8 專屬文化使用權(quán)（或反對(duì)文化挪用的權(quán)利）

一些人主張的最終文化權(quán)利是控制文化制品或表現(xiàn)形式的權(quán)利，或一般文化內(nèi)容的使用權(quán)（Matthes 2016）。這是最近圍繞文化挪用的爭(zhēng)議所涉及的權(quán)利，文化挪用定義為非成員使用“對(duì)他人具有文化價(jià)值的東西，通常是象征或?qū)嵺`”（Lenard & Balint 2020） . 被指控從事文化挪用行為的常見例子包括白人戴長發(fā)綹；穿著土著服裝作為萬圣節(jié)服裝；在高級(jí)時(shí)裝中使用頭巾；由沒有南亞背景的教練教授瑜伽。在所有這些案例中，非會(huì)員都被指控“挪用”了不屬于他們自己的特定文化習(xí)俗或象征。在這個(gè)觀點(diǎn)上，文化擁有在其認(rèn)為合適的情況下使用其文化“產(chǎn)品”的專有權(quán)，這通常是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為這種做法是其身份的核心。這種觀點(diǎn)是有爭(zhēng)議的，并且經(jīng)常被那些觀察到歷史只是文化實(shí)踐和符號(hào)的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術(shù)、服飾和精神實(shí)踐的空間中；他們的嘲諷將權(quán)利主張視為依賴于對(duì)文化的理解，這種理解隨著時(shí)間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準(zhǔn)確的，而且是不可取的。相應(yīng)地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗(yàn)和重視藝術(shù)的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。通常是因?yàn)檫@種做法被認(rèn)為是他們身份的核心。這種觀點(diǎn)是有爭(zhēng)議的，并且經(jīng)常被那些觀察到歷史只是文化實(shí)踐和符號(hào)的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術(shù)、服飾和精神實(shí)踐的空間中；他們的嘲諷將權(quán)利主張視為依賴于對(duì)文化的理解，這種理解隨著時(shí)間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準(zhǔn)確的，而且是不可取的。相應(yīng)地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗(yàn)和重視藝術(shù)的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。通常是因?yàn)檫@種做法被認(rèn)為是他們身份的核心。這種觀點(diǎn)是有爭(zhēng)議的，并且經(jīng)常被那些觀察到歷史只是文化實(shí)踐和符號(hào)的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術(shù)、服飾和精神實(shí)踐的空間中；他們的嘲諷將權(quán)利主張視為依賴于對(duì)文化的理解，這種理解隨著時(shí)間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準(zhǔn)確的，而且是不可取的。相應(yīng)地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗(yàn)和重視藝術(shù)的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。包括在美食、藝術(shù)、服飾和精神實(shí)踐領(lǐng)域；他們的嘲弄將權(quán)利主張視為依賴于對(duì)文化的理解，這種理解隨著時(shí)間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準(zhǔn)確的，而且是不可取的。相應(yīng)地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗(yàn)和重視藝術(shù)的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。包括在美食、藝術(shù)、服飾和精神實(shí)踐領(lǐng)域；他們的嘲弄將權(quán)利主張視為依賴于對(duì)文化的理解，這種理解隨著時(shí)間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準(zhǔn)確的，而且是不可取的。相應(yīng)地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗(yàn)和重視藝術(shù)的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。

聲稱的權(quán)利——完全或排他性地使用定義的文化習(xí)俗或符號(hào)——也許不是由國家最好地執(zhí)行，盡管國家可以而且確實(shí)參與了關(guān)注據(jù)稱由文化挪用造成的傷害的做法。例如，對(duì)藝術(shù)的集中支持，以資助創(chuàng)作藝術(shù)作品的形式，可能對(duì)誰要求支持以創(chuàng)作什么作品很敏感。，并且可以直接資助來自特定傳統(tǒng)的旨在生產(chǎn)特定文化產(chǎn)品的藝術(shù)家，并相應(yīng)地拒絕（除非提供非常好的理由）支持文化局外人制作“內(nèi)部”藝術(shù)的努力（Rowell 1995; JO Young 2008） . 如果特定文化社區(qū)成為權(quán)力失衡的受害者，文化社區(qū)明確要求多數(shù)社區(qū)“不理會(huì)”特定實(shí)踐或符號(hào)，并且多數(shù)社區(qū)的成員是 獲利基于其對(duì)特定符號(hào)或?qū)嵺`的使用（Lenard & Balint 2020）。與其他情況一樣，當(dāng)少數(shù)群體和多數(shù)群體之間持續(xù)存在不平等時(shí)，文化群體所主張的權(quán)利最強(qiáng)。

3. 多數(shù)文化權(quán)利主張

第 2 節(jié)考慮了通常由少數(shù)群體提出的文化權(quán)利要求。多數(shù)群體也提出了文化主張，特別是在將其他人排除在其領(lǐng)土之外以及對(duì)被接納者的要求方面。

3.1 文化連續(xù)性和排斥權(quán)

大多數(shù)社區(qū)聲稱擁有文化權(quán)利的一個(gè)領(lǐng)域是移民空間。對(duì)一些人來說，國家塑造其文化的權(quán)利可以合法地作為排除其他人的理由，一般而言，有時(shí)甚至是特定的其他人。這種觀點(diǎn)通常歸因于邁克爾·沃爾澤 (Michael Walzer)，他認(rèn)為一個(gè)國家控制其邊界的權(quán)利與其

捍衛(wèi)一群人的自由和福利、政治和文化，致力于彼此和共同生活。(Walzer 1983: 39, 重點(diǎn)增加)

因此，如第 1 節(jié)所述，國家控制其文化的權(quán)利是保護(hù)其“集體意識(shí)”的必要條件。

由于多種原因，這一主張?jiān)獾搅嗽S多學(xué)者的反對(duì)。一個(gè)原因是，聲稱一個(gè)國家可能出于文化原因?qū)撛谝泼衽懦谕獾恼f法，實(shí)際上往往是試圖頒布歧視性立法，旨在排除其信仰和做法被認(rèn)為不符合甚至破壞其信仰和做法的移民。的，定義大多數(shù)文化的價(jià)值觀和規(guī)范?；谒^的文化原因的排斥通常是聲稱一個(gè)國家更愿意在文化、宗教、種族和種族上保持同質(zhì)化。從歷史上看，各州明確參與此類歧視性做法，現(xiàn)在已被否定，包括例如 1900 年代初在北美實(shí)施的亞洲排斥法案的變體。

在最近的幾個(gè)案例中也有同樣的指責(zé)，例如在美國實(shí)施所謂的穆斯林禁令，或者在一些國家在敘利亞危機(jī)最嚴(yán)重時(shí)期（2015 年）提出的將基督徒置于優(yōu)先地位的建議。穆斯林難民（歌曲 2018）。然而，在移民政治理論家中，無論是明示還是暗示，甚至那些捍衛(wèi)國家排除潛在移民和難民的一般權(quán)利的人也普遍反對(duì)歧視性移民政策，原因包括保護(hù)文化（Miller 2005） ）。

反對(duì)的第二個(gè)來源源于更普遍的懷疑態(tài)度，即多數(shù)人的文化，即使對(duì)其成員真正有價(jià)值，也應(yīng)該被充分對(duì)待，以保證排除移民，尤其是必要的移民（必要的語言是從 Song 2018 中借用的）。即使承認(rèn)文化對(duì)大多數(shù)人來說是有價(jià)值的，但許多學(xué)者認(rèn)為，文化的保護(hù)不能保證將那些急需安全或生存的人排除在外。

然而，那些捍衛(wèi)文化至少在某些情況下可以排除移民的觀點(diǎn)的人說，有理由將國家視為擁有文化連續(xù)性的權(quán)利（Miller 2005）。這種聲稱的權(quán)利看起來很像上面描述的文化保護(hù)（或反對(duì)文化喪失）的權(quán)利，它強(qiáng)調(diào)的不是大多數(shù)人對(duì)其文化的依戀的情感層面，而是其務(wù)實(shí)的解釋。根據(jù)這種觀點(diǎn)，任何特定國家都被定義為“共享公共文化”，因?yàn)楣蚕?，它鞏固了民主國家賴以追求共同政治和社?huì)目標(biāo)的信任。構(gòu)成共享公共文化的特定價(jià)值本身并不有價(jià)值。相反，它是一組價(jià)值觀、規(guī)范和實(shí)踐的組合，產(chǎn)生有價(jià)值的“我們的”文化，并且在它的存在下，信任度更高；因此，合作支持需要做出一些犧牲的政策的意愿也是如此，例如，包括致力于重新分配的社會(huì)政策，這些政策特別有利于最不富裕的人（例如，參見 Gustavsson &米勒 2019）。因此，根據(jù)捍衛(wèi)這些觀點(diǎn)的人的說法，一個(gè)以“文化”為由試圖對(duì)入學(xué)進(jìn)行控制的國家既不是種族主義也不是歧視性的，而是尋求有控制的入學(xué)（而不是封閉邊界），以便新移民可以在足夠的時(shí)間時(shí)間段內(nèi)，開始采用足夠多的一套定義價(jià)值、規(guī)范和實(shí)踐，從而能夠保證和擴(kuò)展支持這些客觀價(jià)值商品的政策的信任。

3.2 文化延續(xù)和融合執(zhí)法權(quán)

在進(jìn)入一個(gè)國家的層面上捍衛(wèi)文化連續(xù)性權(quán)利的國家通常也部署了采用和執(zhí)行“融合”政策的權(quán)利，鼓勵(lì)新移民采用多數(shù)規(guī)范和價(jià)值觀，認(rèn)為這種采用發(fā)生得越快，就越快入場(chǎng)本身可以。融合政策要求新移民采用多數(shù)社區(qū)的規(guī)范和做法，而適應(yīng)政策要求多數(shù)采取與定義多數(shù)文化的做法不同的做法。在這種傳統(tǒng)的多元文化觀點(diǎn)中，移民被接納進(jìn)入領(lǐng)土，然后成為成員的過程是一條“雙向”街道，要求新移民和東道國相互適應(yīng)（Kymlicka 1998）。

是新人融入文化的需求合理的？是否合理，也就是說，要求移民采納對(duì)他們所加入的文化至關(guān)重要的規(guī)范、價(jià)值觀和實(shí)踐（我將在此拋開經(jīng)濟(jì)和政治融合的問題）？請(qǐng)注意，在移民納入的政治和社會(huì)學(xué)文獻(xiàn)中，融合（文化上）通常與同化不同，在同化中，前者側(cè)重于歡迎具有獨(dú)特規(guī)范和價(jià)值觀的新移民（并在可能的情況下容納他們），后者要求移民盡可能全面地采納對(duì)東道國社會(huì)至關(guān)重要的一系列規(guī)范和價(jià)值觀（Brubaker 2001；另見 Modood 2007）。然而，在關(guān)于多元文化主義的政治理論文獻(xiàn)中，

然而，整合需求是否被允許至少取決于兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的事情：首先，共享公共文化的內(nèi)容，其次，討論這種公共文化內(nèi)容的場(chǎng)所的可達(dá)性。審議文化的空間是無定形的，也是廣闊的。關(guān)鍵規(guī)范、實(shí)踐和價(jià)值觀的來源是多方面的：有些是歷史性的，有些是通過政治進(jìn)程有意采用的，有些是因應(yīng)偶然情況而意外采用的。在至少在合理范圍內(nèi)采用多數(shù)文化的規(guī)范和實(shí)踐的意義上，新來者融入的要求在進(jìn)入他們所考慮的空間是公開的情況下更有道理因此對(duì)許多聲音開放。對(duì)未明確定義的空間以及未以任何正式方式進(jìn)行監(jiān)控或監(jiān)管的空間的“可訪問性”的確切含義很難確定。但關(guān)鍵在于，如果文化歡迎并認(rèn)真對(duì)待新的聲音——在公共媒體、政治空間等等——它們可以被描述為可公開獲取的。因此，作為整合過程的一部分，要求遵守多數(shù)文化規(guī)范和實(shí)踐的合法性與新來者真正進(jìn)入他們被審議的空間之間存在聯(lián)系。

在考慮第二個(gè)問題時(shí)，關(guān)于多數(shù)人共享的公共文化的內(nèi)容，我借鑒了民族主義政治理論的文獻(xiàn)（雖然我不相信民族主義的語言本身對(duì)于理解其與此處討論的相關(guān)性至關(guān)重要）。文化可以通過或多或少具有包容性的特征來定義。在文化由通常用于描述民族國家的特征（包括共同的歷史、宗教、民族/種族）定義的地方，新來者不太容易加入他們并被承認(rèn)為正式成員。另一方面，如果文化是由通常用來描述公民國家的特征來定義的，包括對(duì)政治制度的共同承諾，以及通常對(duì)自由民主原則的承諾，那么它們更歡迎新來者。在本條目前面采用的語言中，由排他性特征定義的文化更有可能將文化視為包含性的，而采用包容性特征的文化，并強(qiáng)調(diào)討論其內(nèi)容的論壇的可訪問性，以對(duì)話或身份術(shù)語對(duì)待文化。然而，事實(shí)并非如此，因?yàn)槟切┮詫?duì)話的方式對(duì)待文化的人可能仍然認(rèn)為歷史或宗教的關(guān)鍵要素是文化的核心（盡管他們?cè)敢饩瓦@些要素作為核心的適當(dāng)性進(jìn)行審議）和類似的身份認(rèn)同可以根據(jù)排他性特征來制定。

定義包容性的另一種方式將注意力集中在文化的主要規(guī)范、實(shí)踐和價(jià)值觀可以在多大程度上被新來者采用而不放棄他們重視的東西（Lenard 2019）。這里的關(guān)鍵是定義包容性文化的可允許輪廓，同時(shí)，可以通過解決哲學(xué)家所謂的“特殊性”問題的方式將其與其他文化區(qū)分開來。如果文化只由對(duì)自由民主原則的承諾和體現(xiàn)這些原則的機(jī)構(gòu)來定義 ，那么一個(gè)人就必然會(huì)承諾于任何如此定義的國家。但這個(gè)結(jié)論并不能說明許多公民依附于他們的現(xiàn)實(shí)。國家對(duì)這些價(jià)值觀的解釋——基本的、抽象的、自由的民主原則被采用、尊重和實(shí)例化，換句話說，是以一種特定于文化的方式。因此，重要的是劃定允許的文化內(nèi)容的邊界，其中可以包括對(duì)關(guān)鍵歷史時(shí)刻、政治對(duì)話或文化偶像的認(rèn)可。沒有哪個(gè)州可以要求新來者對(duì)新州的情感承諾；但它可以合理地傳遞有關(guān)可學(xué)習(xí)的關(guān)鍵文化標(biāo)記的信息，鼓勵(lì)新來者采用相關(guān)的實(shí)踐和規(guī)范，并希望隨著時(shí)間的推移他們的情感認(rèn)同至少部分地轉(zhuǎn)移到東道國（Carens 2005）。在公眾同意的情況下 東道國的文化內(nèi)容是可以合理訪問的，并且討論它的論壇同樣可以合理地訪問，那么東道國就可以允許新來者融入社會(huì)。或許最好將這項(xiàng)權(quán)利理解為各州聲稱的與移民相關(guān)的文化連續(xù)性權(quán)利的衍生物，當(dāng)且僅當(dāng)滿足上述無障礙條件時(shí)，才允許主張這種權(quán)利。

當(dāng)然，并非所有學(xué)者都同意這一點(diǎn)，有些學(xué)者完全反對(duì)可以要求新移民適應(yīng)他們加入的國家文化的建議。那些采用這種觀點(diǎn)的變體的人以不尊重新移民的方式將大多數(shù)人的文化視為幾乎總是同質(zhì)和壓迫的，并將至少在某些方面的融合需求視為對(duì)歧視性和種族主義移民政策的“清理”變體。過去（Abizadeh 2002）。這是一個(gè)真正的擔(dān)憂。當(dāng)荷蘭要求來自大多數(shù)穆斯林國家的潛在移民觀看視頻并通過測(cè)試只是為了進(jìn)入其領(lǐng)土——一段顯示男同性戀親吻和裸照女性的視頻——它因其歧視意圖而受到廣泛譴責(zé)，而不是（如聲稱的那樣）試圖確保移民能夠采用據(jù)稱是該國文化特征的自由價(jià)值觀。更一般地說，除了上面描述的實(shí)際內(nèi)容之外，鼓勵(lì)學(xué)習(xí)和采納多數(shù)文化價(jià)值觀的機(jī)制，以及未能這樣做的后果，必須仔細(xì)審查其合理性。這種評(píng)估是一件棘手的事情，當(dāng)然，變得更加棘手，因?yàn)樵谠S多（如果不是大多數(shù)）移民情況下，潛在的新移民相對(duì)于東道國而言處于脆弱狀態(tài)：他們對(duì)獲得入境的興趣非常強(qiáng)烈，因此在許多情況下在這種情況下，他們會(huì)毫無怨言地接受強(qiáng)迫他們?nèi)谌肷鐣?huì)的粗暴企圖。

4。結(jié)論

少數(shù)群體（其中許多是移民群體）和多數(shù)群體都聲稱“文化”很重要，值得以多種方式適應(yīng)。本條目首先考察了理解文化的多種方式，以解開在主張?zhí)囟ㄎ幕瘷?quán)利時(shí)運(yùn)用文化的方式。重要的是要注意，雙方的這些文化主張通常是相互關(guān)聯(lián)的：少數(shù)群體要求特定的文化權(quán)利，而多數(shù)群體通過主張不同的文化權(quán)利來回應(yīng)。在許多情況下，尊重或忽視所主張的文化權(quán)利的選擇是根據(jù)這樣做將對(duì)大多數(shù)人的文化產(chǎn)生的影響來制定的，例如，通過聲明要求提供便利的特定做法與一般的多數(shù)文化不相容，或者有時(shí)更具體地說與被認(rèn)為特別重要的特定做法或規(guī)范不相容。例如，在法國，在“l(fā)'affaire du foulard”期間提出了后一種主張——作為伊斯蘭（或猶太人）宗教信仰表現(xiàn)的蒙頭權(quán)利被剝奪了，因?yàn)樗鼡p害了法國人的信仰到俗人（Laborde 2008；Benhabib 2004）。